Il Secchio e il vento

L’impossibile

Non obbedire a chi ti dice

di rinunziare all’impossibile!

L’impossibile solo

rende possibile la vita dell’uomo.

Tu fai bene a inseguire

il vento con un secchio.

Da te, e da te soltanto,

si lascerà catturare.

M. Guidacci

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-Quale resistenza? Quale alternativa?
-Il nesso ontologico dello spirito umano con il suo presente e con il suo futuro
-La peculiare dimensione antropologica dell’amore
-Il rapporto dell’uomo con la sua fragilità
-L’esperienza d’amore è una esperienza di libertà
-L’amore trascende per sua natura il presente
-La dimensione dell’amore è il livello più alto dell’umanità dell’essere umano.
-Le quattro condizioni ontologiche di una vera dimensione d’amore
-Amore e giustizia
-L’amore è la pietra angolare della libera comunità umana
-A cosa siamo chiamati

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Quale resistenza? Quale alternativa?

C’è una tragica verità che deve essere detta con chiarezza, verità che deve essere ben compresa nelle sue implicazioni ontologiche. Una venerabile, e certamente rispettabile, tradizione anticapitalistica ha giustificato la lotta contro il sistema con l’idea che esistesse un soggetto sociale destinato a determinare il superamento della formazione economico-sociale capitalistica, o che comunque tale formazione capitalistica fosse sospinta dalla sua stessa dinamica interna a dissolversi generando dalle sue contraddizioni un altro sistema.

Purtroppo questa idea è falsa. Non esiste “di per sé” un soggetto sociale anticapitalistico, che solo con l’antagonismo e senza una nuova progettualità possa proporsi come costruttore di un “nuovo mondo”. Occorrerebbe recedere dalla centralità della concezione di comunismo come “movimento che abolisce lo stato di cose presenti”, sia perché tale concezione non ha mai consentito di abolire tale stato di cose, e sia soprattutto in quanto essa non può favorire tale abolizione – mancando di progettualità altra, diversa. Il capitalismo d’altronde non è congegnato in modo da generare dalle sue contraddizioni un nuovo sistema sociale. E non basta. Una spassionata analisi storica induce a credere che, nel prossimo futuro, lo spettacolo di una crescente devastazione antropologica susciterà certamente nuove forze antagonistiche portatrici del bisogno di libera comunità, ma queste forze saranno complessivamente troppo poco forti, pur animate da una progettualità alternativa, per arrivare ad instaurare un nuovo sistema sociale. È possibile che il capitalismo vada incontro al suo disfacimento sotto il peso delle immani rovine che avrà prodotto, e soltanto dopo, quindi, che avrà portato molto avanti quella devastazione antropologica che è inscritta nella sua natura.

Che senso ha, allora, proporre una resistenza?

 

Il nesso ontologico dello spirito umano con il suo presente e con il suo futuro

Il nichilista, la cui personalità è conforme alla logica di funzionamento dell’attuale sistema, risponderà che non ha senso, perché la vita umana non ha senso. Oppure risponderà che si vive perseguendo ciò che conviene al presente, e che non conviene lasciarsi guidare da speranze in un futuro ideale. Oppure ancora risponderà che le speranze in un futuro migliore sono anche la migliore ragione di vita, e che è la nostra analisi ad essere pessimista, catastrofista, espressione di un sentimento religioso della storia come caduta nel peccato.

Alla base di queste risposte, come dell’incapacità di poter avvertire valida e sensata un resistenza a qualcosa che la vincerà, sta l’incomprensione nichilistica, propria dell’attuale orizzonte storico, del reale nesso ontologico dello spirito umano con il suo presente e con il suo futuro. Non si può vivere in funzione del solo presente, senza una proiezione nel futuro, se non al prezzo di un appiattimento su un utilitarismo superficiale, vacuo, instupidente, designificante.

Ma non si può neppure affidare la sensatezza della propria vita, e la soddisfazione per essa, alla effettiva realizzazione futura delle proprie speranze, all’effettivo compimento futuro di ciò che appare al presente manchevole. Questo atteggiamento è infatti una fuga narcisistica dal presente, che prepara, per quanto il futuro ideale si rivelerà illusorio, la ricaduta nichilistica in un presente senza futuro. Il futuro, invece, in quanto riserva di essere e luogo della speranza, dà senso e motivazioni soddisfacenti di vita al presente, che il presente non può dare a se stesso (per questo non si può vivere in funzione del solo presente), ma gliele dà nel presente e per il presente.

La resistenza al capitalismo, dunque, se è ritenuta spiritualmente necessaria, deve essere pensata come un contenuto di vita che riempie la vita di significato a prescindere dal suo futuro successo storico. Le sconfitte storiche possono essere tragedie, ma non ledono il valore delle scelte, se non nella mente malata di narcisismo e di nichilismo dell’uomo contemporaneo, che si disprezza come perdente, e che perciò fonda ciò che sceglie sulla prospettiva del successo, nel futuro, se non gli è possibile nel presente.

 

La peculiare dimensione antropologica dell’amore

Il rapporto dell’uomo con la sua fragilità

Il segreto ontologico del nesso autentico esistente tra presente e futuro, soddisfazione e significato, successo e valore, e quindi anche tra un futuro probabilmente rovinoso e la necessità presente di una resistenza alla logica che lo prepara, sta in quella peculiare dimensione antropologica che è l’amore.

Per capire la natura e il senso dell’amore occorre capire il rapporto dell’uomo con la sua fragilità. Il singolo essere umano si costituisce come individuo rappresentandosi a se stesso in un’immagine di se stesso con la quale liberamente si identifica. Essendo come individuo proprio questa sua immagine di sé (il suo corpo senza di essa fa di lui soltanto il membro di una specie biologica), l’individuo è dipendente nella sua stessa individualità dal riconoscimento altrui (cioè da un’immagine che altri ha di lui conforme all’immagine che egli ha di se stesso, senza la quale la sua immagine di sé, in quanto pura singolarità mentale, sfuma nell’evanescenza), e conquista la sua reale indipendenza soltanto attraverso la libera assunzione della sua dipendenza.

Come tale, l’individuo è la sua propria temporalizzazione (perché l’auto-rappresentazione che lo individua muta incessantemente nelle vicissitudini della sua dipendenza), è il suo proprio sapersi destinato alla morte (la distruzione fisica del corpo, anticipata, a differenza che nell’animale, nella rappresentazione in cui è trasposta, diventa mortalità), è la sua propria possibilità di perdersi.

L’individuo, cioè, è ontologicamente fragile.

La realizzazione umana dell’individuo esige che egli viva nella propria esistenza il valore della propria persona.

Un valore in cui ci si realizza appartiene sempre ad un significato con cui ci si identifica.

Ma la persona non può vivere un significato se non come significato incarnato, cioè materializzato ed espresso dai contenuti della sua esistenza. La fragilità ontologica dell’individuo, perciò, investendo come tale ogni contenuto della sua esistenza, ne minaccia il significato e il valore.

Per questo la fragilità suscita la più profonda e la più giustificata delle paure umane.

Se le esperienze dell’intersoggettività, soprattutto le prime dell’infanzia, hanno reso tale paura troppo intensa, l’individuo può scegliere di fuggire attraverso una negazione soggettiva della propria fragilità (è questa la genesi di ogni narcisismo). Una scelta simile conduce però necessariamente allo scacco, perché l’individuo si attribuisce un’indipendenza irrealistica che lo rende ancor più sotterraneamente dipendente dagli altri, in una maniera così chiusa e strumentale da precludergli ogni possibilità di assumere la propria dipendenza in un qualsiasi orizzonte di significato.

Una scelta simmetricamente opposta è quella di accettare la propria fragilità, sopportandone la paura, e affidandone i contenuti allo sguardo altrui, per trarne riconoscimento.

Il traguardo finale di questa direzione dell’esistenza è quella pienezza di reciproco riconoscimento che compie la realizzazione umana dell’individuo riscattandone la fragilità senza negarla, e che si chiama amore.

L’esperienza d’amore è una esperienza di libertà

L’esperienza d’amore è una esperienza di libertà, perché porta al massimo livello di forza e di reciprocità l’atto del riconoscere, che è per sua natura un atto di libertà. L’esperienza d’amore è anche un’esperienza di comunità, perché la reciprocità del riconoscimento che lo definisce esprime quel bisogno di unione e quella mutua conferma identitaria dei soggetti di cui consiste la natura del rapporto comunitario.

L’amore è quindi la sorgente interiore della libera comunità.

Senza una capacità di amare, la libera comunità risulta inconcepibile, o, al più, è concepita in maniera astrattamente intellettualistica, non autenticamente vissuta, con conseguente, inevitabile oscuramento della verità.

La resistenza a questo sistema sociale, perciò, non può concretamente attivarsi senza coltivare la capacità di amare, ed esige quindi che ciascuno contrasti in se stesso i tratti narcisistici che la inibiscono.

L’amore, infine, è un’esperienza di detemporalizzazione, in quanto la forma del riconoscimento di un significato e di un valore, in cui si realizza, è eternamente umana.

Chi ama autenticamente qualcuno o qualcosa, infatti, lo ama per sempre, al punto che è verità filosofica, anche se inaccessibile al senso comune, che un amore che finisce è un amore che non c’è mai stato.

 

L’amore trascende per sua natura il presente

L’amore trascende per sua natura il presente, in quanto si pensa nel futuro, in ogni futuro, e quindi non in un futuro temporale. Il tempo, certamente, ne distruggerà le manifestazioni empiriche: i corpi degli amanti invecchieranno, e non saranno allo stesso modo attraenti l’uno per l’altro; situazioni esaltanti si dissolveranno nel nulla; le circostanze cambieranno; le vicissitudini della storia creeranno difficoltà inizialmente non immaginate, imporranno separazioni non volute, fino alla suprema separazione della morte.

Chi ama sa che il futuro, in quanto futuro temporale, gli riserverà questo, eppure ciò non lede il significato della sua esperienza presente di amore, che vive con profonda soddisfazione nel momento in cui la vive.

Anche se la sua ragione non sa pensare filosoficamente l’intemporalità del significato della sua esperienza d’amore, il suo istinto spirituale lo fa regolare secondo questa intemporalità, come se sapesse la verità di quel versetto del Cantico dei Cantici che recita «forte come la morte è l’amore».

Ebbene: le esperienze di resistenza a questo sistema sociale (esperienze di agire comunitario non mercantile, esperienze di rifiuto dei comportamenti tecnicizzati, esperienze di autentica comunicazione culturale al di fuori di ruoli di poteri, esperienze di contrasto dei poteri economici e politici, ecc.), se sono vissute in maniera spiritualmente sana come esperienze d’amore per l’umanità dell’uomo e di libera comunità, non possono non essere avvertite come gratificanti e realizzanti di per se stesse nel loro presente, indipendentemente dall’esito storico dei loro risultati nel loro futuro temporale. Se si ha capacità di amare, si resiste alla logica di questo sistema sociale semplicemente perché si vuol vivere bene e nella verità.

 

La dimensione dell’amore è il livello più alto dell’umanità dell’essere umano.

Le quattro condizioni ontologiche di una vera dimensione d’amore

La dimensione dell’amore è il livello più alto e in un certo senso metafisicamente conclusivo, dell’umanità dell’essere umano. Non la si può quindi esprimere veramente se non al compimento di una crescita spirituale che ne abbia realizzato le condizioni ontologiche.

Schematizzando, queste condizioni possono essere individuate in numero di quattro. Tra di esse sussiste una profonda connessione dialettica, che rende molto difficile trattarle separatamente l’una dopo l’altra, come è espositivamente inevitabile, perché la definizione veritativa di ciascuna implica già in se stessa la definizione delle altre. Si cerchi, dunque, nel leggere l’esposizione che segue, di tenere in qualche modo conto di questa connessione dialettica, tornando a reinterpretare ciascuna definizione alla luce delle altre.

La prima condizione per esprimersi in una vera dimensione d’amore è la piena accettazione della propria fragilità.

Chi costruisce la propria personalità sulla fuga dai propri limiti – biologici, morali, estetici – non può per definizione vivere l’amore, in quanto l’amore è il mutuo, libero darsi delle soggettività, e costui non può dare altro che una immagine compensatoria e distorsiva della sua vera soggettività, e non può ricevere altro che ciò che lo conferma in questa fuga da sé.

La seconda condizione ontologica dell’amore sta nella libera disposizione ad affidare la propria fragilità alla libera cura dell’altro.

Amare significa infatti affidare – cioè consegnare fiduciosamente – il proprio sé allo sguardo dell’altro. Ciò rivela, sia detto di passaggio, il nesso dialettico di questa seconda condizione con la prima: non si può consegnare il proprio sé all’altro se non lo si è prima (prima in senso logico, non cronologico) consegnato a se stessi.

L’affidamento, però, appartiene alla sfera dell’amore soltanto se nasce da una libertà ed è diretto ad una libertà.

Chi, ad esempio, viene a trovarsi sanguinante e malconcio sull’asfalto per un incidente stradale, si affida certamente a coloro che giungono a soccorrerlo con l’autoambulanza, non però per una disposizione d’amore verso costoro, in quanto è costretto ad affidarsi a chiunque per primo sia in grado di provvedere a lui. La sua scelta libera è soltanto quella di non rischiare la morte: una volta fatta questa scelta, l’affidamento ai primi soccorritori che giungano è una necessità conseguente.

L’affidamento, inoltre, per essere una disposizione all’amore, deve non soltanto nascere da una libertà, ma anche essere diretto ad una libertà: chi estorce la cura altrui con la superiorità della sua posizione, oppure in cambio di qualche concessione di cui l’altro ha estremo bisogno, oppure esercitando un potere su di lui, oppure anche con il ricatto emotivo, o facendo leva sui suoi sensi di colpa, non dà e non riceve amore. Né la cura che ottiene è vera cura, cioè rispetto (ovvero attenzione particolare a non ledere la dignità dell’altro espressa dagli scopi che l’altro si dà) e riconoscimento (ovvero percezione e accettazione della percezione che l’altro ha di sé), ma è semplice prestazione.

Amare l’altro significa dirgli implicitamente: ti ho scelto per rivelarti ciò che davvero sono, perché desidero che proprio tu, ma soltanto se lo desideri anche tu, riconosca il valore di ciò che davvero sono.

La terza condizione ontologica dell’amore consiste in un’attribuzione di supremo valore al destinatario della propria rivelazione a cui liberamente si affida la propria fragilità rivelata.

Amare è dare valore e significato alla vita personale, nonostante gravi in ogni istante su di essa l’ombra della morte, e nonostante sia talvolta essa stessa questa ombra di morte.

Amare significa desiderare di essere amati, in quanto se si ama qualcuno è perché lo si sente fonte possibile e insostituibile del proprio valore: una grande gioia dell’esperienza autentica d’amore è quella di sentirsi finalmente riconosciuti e illuminati di senso fin nei più profondi e dettagliati recessi della propria esistenza personale.

Che amare significhi desiderare di essere amati è una grande verità, ma soltanto se la si intende sul piano ontologico, non su quello psicologico. Sul piano psicologico, infatti, il desiderio di essere amati è una pretesa infantile che oscura la percezione dell’altro, ridotto a puro supporto del proprio sé, e che blocca la crescita del proprio sé, in quanto mira a renderlo apprezzabile nella sua egoistica staticità. Ma ciò avviene perché quel che realmente si desidera nel desiderio di essere amati in senso puramente psicologico non è ontologicamente amore: non gli si affida, infatti, il proprio vero sé, fragile e dolorante, ma l’immagine che ci si attribuisce egoisticamente e fittiziamente per fuggirlo, e non ci si affida alla sua libertà, ma si avanza una pretesa, per cui non lo si costituisce come amore.

L’amore richiede un’attribuzione di supremo valore all’altro amato, al quale quindi non si può mistificare il proprio sé, e verso il quale non si può avanzare alcuna pretesa costrittiva e colpevolizzante.

Amare l’altro significa amare la libertà dell’altro, perché essa costituisce il suo valore.

In senso ontologico, dunque, amare è bensì desiderio di essere amati, ma mediato dal valore supremo dell’altro da cui si desidera di essere amati, e che può essere sentito come fonte d’amore a cui aspirare proprio in quanto è sentito come valore in cui riflettersi. Così inteso, il desiderio di essere amati non ha più nulla di egoistico e di chiuso, perché fa tutt’uno col trascendimento oblativo di sé verso l’altro.

L’amore è quindi al di là della dicotomia di egoismo e di altruismo, di cui rappresenta una sorta di fusione, in quanto è un ricevere valore dall’altro che può darcelo perché glielo si dà, ed è perciò amore di sé attraverso il decentramento da sé nell’amore per l’altro.

La quarta condizione ontologica dell’amore consiste in un’attribuzione di supremo valore non già ad una inesistente perfezione dell’altro, ma alla sua specifica fragilità umana.

Con l’amore, cioè, si aspira bensì a illuminare la propria particolarità difettosa e transeunte di un’universalità valorizzatrice portata dall’altro, ma l’altro non è questa universalità in se stessa, come un’idea platonica: l’altro da cui si desidera essere amati è, in quanto persona, incarnazione del significato universale, al quale si aspira con l’amore, in una particolarità che lo fa concretamente vivere, sia pure in maniera necessariamente difettiva, o, meglio, in quella particolare particolarità, per così dire, che lo rende riconoscibile e desiderabile per quella particolare persona che si è.

Riferirsi come fonte concreta di valore alla perfetta universalità in sé considerata, significa riferire l’amore ad una trascendenza divina. Si vuol credere, in tal caso, che amare Dio sia la forma più alta d’amore, capace di far amare nel modo più pieno la persona umana, in quanto creatura di quel Dio. In realtà l’amore per un Dio trascendente non è che un surrogato dell’amore vero: si ama chi non ha alcun bisogno di essere amato, perché privo di ogni fragilità, e si desidera essere amati in maniera disincarnata, sottraendosi così al coinvolgimento nella sensibilità concreta. L’amore per un Dio trascendente non può quindi che allontanare dall’amore vero per gli esseri umani: per non accorgersene, basta chiamare amore la generica filantropia, o la carità paternalistica, o il soccorso irregimentante, oppure, a un livello più alto, la dedizione totale nella cura delle sofferenze più estreme, che è qualcosa di umanamente grande, ma non è amore, in quanto l’esperienza d’amore è per natura sua un’esperienza di spazio per sé, di parità di potere con l’altro, di scambio di piacere, e non di automortificazione e di annullamento di sé nella sfortuna altrui.

L’amore vero, in conclusione, non si dirige mai verso una realtà divina esterna, ma è esso stesso la realtà divina dell’uomo, realizzata nella cura e nell’attribuzione di valore mutuamente e liberamente trasmesse da un essere umano ad un altro essere umano. Ciò di cui si ha cura e ciò a cui si attribuisce valore è sempre, nell’amore, una fragilità umana, in modo che l’incontro tra fragilità costituisca un significato perenne.

Amore e giustizia

La radice ontologica dell’amore è anche la radice ontologica della giustizia.

Giustizia è infatti dare a ciascuno ciò che gli spetta in quanto portatore dell’universalità umana nella sua persona. La base della giustizia è perciò, come quella dell’amore, il valore universale della soggettività, che impone la cura della fragilità dei suoi contenuti.

La differenza tra le due sfere sta nel fatto che la cura dell’amore è un’elezione dell’altro che riguarda la totalità dei suoi contenuti esistenziali, mentre la cura della giustizia è una cura dovuta ad ogni persona per quel che riguarda il suo nucleo essenziale di capacità di avere scopi. Si tratta, come si vede, di una differenza da una comune radice.

Per questo, chi ha bisogno di giustizia è anche capace di amore, e chi vive d’amore non tollera l’ingiustizia.

Giustizia e amore sono due momenti che rappresentano ciascuno la misura dell’altro.

I cultori dell’amore per il Dio trascendente non hanno di solito niente di quella fame e di quella sete di giustizia a cui allude Gesù nel discorso delle beatitudini, come risulta dalla facilità con cui si adattano a vivere secondo le regole dell’economia del plusvalore e secondo le procedure della tecnica, e ciò rivela quanto siano poveri di vero amore.

Un sistema economico, come quello oggi vigente su scala planetaria, che abbia come suo elemento motore e come suo fine intrinseco il profitto monetario privato, e che si sviluppi senza più alcun condizionamento di princípi non economici, è la materializzazione stessa dell’ingiustizia, in quanto non riconosce alcun diritto universalmente umano di accesso alle sue risorse, ma dà a ciascuno soltanto quello che ciascuno può procurarsi con i suoi mezzi monetari e con i suoi strumenti di potere, distruggendo inoltre beni di spettanza universalmente umana, quali gli equilibri della natura, le bellezze ambientali, i luoghi della memoria.

Chi vive tranquillo sotto un simile sistema, non trovando nulla di riprovevole nell’attività delle banche, delle società finanziarie e delle imprese volte al profitto, dando il proprio voto ai politici che amministrano questo stato di cose, evitando di condannare pubblicamente i detentori del potere, accettando tutte le innovazioni tecniche, è perciò un operatore di ingiustizia, e, se crede di seguire Cristo perché partecipa a certi culti e svolge qualche attività benéfica, è anche un povero ipocrita illuso. Né ha amore per gli esseri umani, perché non si ama davvero se non in uno spirito di giustizia, come lo stesso Cristo ha insegnato. La giustizia è infatti la misura dell’amore.

 

L’amore è la pietra angolare della libera comunità umana

Due persone che si amano veramente già formano una libera comunità, che fornisce loro la motivazione per valorizzare forme di amore altre e di altri, inserendole e inserendosi così nel cerchio di più ampie comunità libere. L’amicizia filosofica, e la condivisione spirituale di progetti etici, sono alla base di altre libere comunità. La libera comunità, proprio in quanto resa viva dall’amore, costituisce ogni soggetto come valore di cui aver cura, e rappresenta perciò il fondamento dell’universalità umana, ovvero il modello della giustizia. L’amore è quindi la misura della giustizia.

La concretistica mentalità odierna troverebbe ridicola l’idea che l’economia possa essere fatta in qualche modo dipendere dall’amore tra gli esseri umani: essa appare infatti naturalmente regolata da leggi oggettive esterne. Ciò è vero sul piano descrittivo, fermo restando che le leggi economiche sono sempre un prodotto storico, mai un dato naturale. Ma sul piano deontologico, l’unico modello in rapporto al quale è umanamente sensato capire cosa vada accettato, e cosa respinto, di un sistema economico, è la libera comunità, che rappresenta un criterio di giustizia, il cui fondamento ontologico è però l’amore.

Il sistema economico contemporaneo è la negazione speculare della libera comunità, in quanto produce una collettività disgregata, despiritualizzata, coattivamente e ossessivamente comandata dalla ricerca del profitto e dalle procedure della tecnica. Esso prefigura perciò la morte dell’umanità dell’uomo, proprio in quanto è al di fuori di ogni giustizia e di ogni amore.

A cosa siamo chiamati

In nome della giustizia e dell’amore la nostra umanità esige, per non morire, una resistenza alla attuale logica sistemica.

Ciascuno di noi è chiamato, come uomo morale, a questa resistenza:

  • è chiamato a considerare gli oligarchi dell’economia sempre avidi di sfruttare il lavoro, il territorio, i mercati, e i tecnoscienziati pazzi intenti a manipolare le specie viventi, per quei grandi criminali che in realtà sono;
  • è chiamato a contrastare i politici vuoti e faccendieri che non sanno fare altro che amministrare questo sistema;
  • è chiamato a sottrarsi, nei limiti del possibile, ad ogni ruolo che lo coinvolga nella pura gestione dell’esistente;
  • è chiamato a sperimentare le forme oggi possibili di agire comunitario;
  • è chiamato a dare l’esempio di una vita non motivata dalla ricerca del denaro e dei consumi e non guidata dalla tecnica;
  • è chiamato a pensare concettualmente e criticamente anche riguardo al funzionamento della sua propria personalità.

Quando la resistenza degli esseri umani guidati dalla loro capacità di amare, dal loro spirito di giustizia, e dalla loro comprensione intelligente di se stessi e della società, avrà spezzato in qualche punto della presente vita coattivamente “associata” l’attuale logica sistemica, e quando le carenze e le disfunzioni derivanti da tali rotture saranno affrontate con una logica nuova, in vista di soluzioni ispirate al vincolo solidale e comunitario che deve legare tutti gli esseri umani, allora saremo usciti dal sentiero della notte.

 

Carmine Fiorillo